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研究 | 曹成竹：“生活美学”的人类学视野及其中国化历程（一）

时间：2023-08-20 来源：中国工艺美术学会浏览量：119 分享：

中国的“生活美学”自提出至今，在20余年的历程中诞生了许多重要成果，形成了大致的理论共识，也存在诸多热议的问题。例如，“实践美学”与“生活美学”的理论关系、中国“生活美学”与西方日常生活美学的联系与区别、作为学术研究的“生活美学”与社会生活现象中的生活美学话语滥用之间的区分，等等。这些问题的理论出发点仍然是在美学内部将“生活”作为本身无差别的日常状态，同时又将“生活”作为与“艺术”相区隔或可融通的日常状态。然而在美学视野之外，“生活”这一范畴还有着人类学的意涵，即特定群体共同享有的，以文化或习俗为表现的既稳定又随社会变迁而变化的生活方式。这一视角能够引发新的提问和思考：生活美学在西方是作为美学及艺术理论的“反传统”而出现的，而其在中国则是对古典美学传统的回归与重新发掘。那么，中国生活美学回归传统的学理依据及其特殊性是什么呢？此外，中国的生活美学更多地指向古典精英文化，近似于士人或贵族的生活美学。而普通民众生活中习俗的、民族的和地方的审美行为，与前者是何种关系，又是否具有生活美学的研究价值呢？这些问题都需要将人类学视野与“生活美学”联系起来，在两者的理论交融和美学人类学的中国化实践中寻求解答。

一、作为马克思主义美学理论革新的“人类学本体论美学”

中国的“生活美学”在理论萌芽之初，便将“人类学”视角作为重要的理论动向，这集中体现在李泽厚“人类学本体论美学”的相关论述中。20世纪80年代以来，随着改革开放带来的思想活跃以及社会生活的丰富，对于建筑家具、服饰发型、饭店饮食等日常生活领域的美学现象进行阐释的“门类美学”开始出现。虽然这些门类美学大多只是借助美学之名进行的实用化研究，但日常生活的审美现实和门类美学名称的涌现，也引起了美学界的注意和反思。对此李泽厚写道：

人们的现实日常生活，大至社会的劳动生产过程，人与物、人与机器、人与人以及各部门组织之间的协调和消除科技异化等，小至个体生活的劳逸安排，其中也都包括节奏、韵律、和谐、有机统一等问题，它们与美学无关吗？你的房间，从墙壁色彩到家具组合，甚至一个普通的灯罩、茶杯，也总希望搞得更“合适”一点。你的穿衣打扮，从衣服到鞋帽、甚至一个小纽扣也可以有某种讲究。······那么，把美学仅仅规定为艺术理论（主要又是fine art 或专供欣赏的艺术），是不是太局限了呢？人们要游历，要观赏自然美，要游玩在大自然中，人们要美化生活，从外表到内心，都希望符合美的要求，美学能不过问吗？

李泽厚是在探讨马克思主义美学的中国化和当代化时，提出以上生活美学（以及自然环境美学）问题的。在他看来，马克思主义美学的传统特质在于革命性和批判性，但这一维度并不能适应不断发展的时代需求，因为阶级斗争和革命在人类历史上是相对短暂的现象，而当代中国的主要任务是物质文明建设和精神文明建设，建设文明对于人类而言则是更为长期和主要的基调。从人类总体的宏观历史角度提出这一点，便要求马克思主义美学也做出重心调整，在问题指向上从革命斗争转向文明建设，在关注对象上从西方经典艺术、美的艺术转向当代日常生活的审美现象，便是马克思主义美学中国化和当代化的路径。正是在对这一路径的探究与论证中，李泽厚提出了美学研究与人类学视角相联系的必要性：“不能仅仅从无产阶级革命事业的角度，而更应该从人类总体的物质文明和精神文明的成长建设的角度，即人类学本体论的哲学角度，来对待和研究美和艺术。这样，美学领域自然非常广大。”显然，对人类文明发展建设进行阐释的外需和美学理论不断丰富完善的内需，都推动着马克思主义美学对于日常生活中审美和艺术现象的研究阐释，而人类学则构成了这一宏观美学转向的学理依据。

从人类学理论本身以及“生活美学”的视角来看，“人类学本体论美学”既有重要贡献也存在一定的欠缺。我们首先说其贡献。抛开“实践美学”对中国当代美学格局的巨大影响不谈，李泽厚的“人类学本体论美学”一方面从本体论、生成论和范式论的层面强调了“人类学”作为美学研究视野与方法的价值。李泽厚的“情感本体”、审美实践的“历史积淀”以及对现代哲学发展由19世纪的历史学派、20世纪的心理学派，转向21世纪的两者以某种形态的统一的论断，便是美学本体论、生成论和范式论问题的分别对应。我们不应忽略的是，人类学作为这种对应的基础和理论预判，与“实践”这一更加广为人知也得到学界推崇的标签始终是紧密结合在一起的，两者如一枚硬币的两面彼此支撑共存。在此意义上，李泽厚的“实践美学”应当是人类学的实践美学或实践的人类学美学，而不是将“实践”形而上的美学或传统意义上具有社会政治指向的马克思主义美学。本文更倾向于使用“人类学本体论美学”的称谓而不是“实践美学”，正是为了强调或者回归李泽厚美学的这一初衷。

其次，也是更为重要的一点，“人类学本体论美学”对马克思主义美学进行了“人类学”意义上的提炼和理论重构，启示了马克思主义美学与“生活美学”的连接路径。李泽厚的“人类学本体论哲学”强调人类这一物种的“主体性”通过“社会实践”的方式在客观世界和主观世界两个层面的历史化的生成发展过程。以此为视角思考美学问题所形成的“人类学本体论美学”，理论逻辑是在康德—席勒—马克思的线索上，对于美学问题的由抽象和整体到历史和具体、由自由和游戏到劳动和实践的理论承继与超越关系。马克思《1844年经济学—哲学手稿》中关于人“按照美的规律来建造”的“类本质”“人化的自然界”对于人的五官感觉的历史化生成的先决作用，以及“人的感觉”对于人的本质力量和自然界丰富性的积极能动表现等涉及人类这一物种审美问题的核心论述，构成了李泽厚实践美学的“人类学”基础。这一将马克思主义美学“人类学化”的提炼改造，以“实践”为桥梁，将德国古典美学和浪漫主义美学从空中拉回了历史与现实之中，继而又再度提升为一种“人类学本体论”的理论抽象和先验总结，推动了马克思主义美学的理论创新。这种人类学视角的引入和前瞻，从学理上拉近了当代美学研究特别是马克思主义美学与日常生活的关系，并启示了后续研究的方向——日常生活中的审美活动和艺术实践，是当代这一新历史时期人的本质力量的表征方式，而马克思主义的生活美学研究，则需要在具体的人类学路径和宏观的人类学本体论视野下充分展开。

李泽厚的“人类学本体论美学”也有一定的缺憾或者说理论空场。第一，“人类学本体论美学”侧重的是人类学“本体”，而非“人类学”的理论方法，这在很大程度上使“人类学”这一更强调具体、实证和演绎的学科背离了自身特质而趋于形而上。因此“人类学本体论美学”与兴起于20世纪70年代的“人类学美学”“审美人类学”及“艺术人类学”等有着显著的不同，李泽厚的理论相对远离了人类学，而体现出古典美学、哲学人类学与马克思主义的抽象混合。这种本体论研究思路，对于美学规律的总结把握具有黑格尔式的提纲挈领之洞察力，但用来阐释艺术和审美行为赖以存在的日常生活和具体语境时，难免有一定的疏离感。第二，“人类学本体论美学”在探讨具体的艺术和审美活动时，也有力不能及之处。“实践”这一审美活动产生、发展和历史化的人类学本体基础，落脚于生产劳动和物质实践，艺术和审美活动以此为根基是毫无疑问的。但艺术和审美活动中体现出的“人的类本质”却是对现实条件和物种界限的超越。换言之，以实用性和历史化为潜在基础，但又摆脱超越这一基础的创造性、能动性和天才性，才是审美和艺术活动的魅力所在。在这一辩证关系中，“人类学本体论美学”趋近于对于基础的“远观”，而审美人类学、生活美学则更注重对审美艺术活动特殊性的“近观”。中国“生活美学”的代表刘悦笛在探讨“生活美学”与“实践美学”的差异时便指出，后者建基在实践（praxis）之上，而前者则建基在创制（poesis）之上，“创制”所指向的“创造性”与“生成性”是生产劳作所不能涵括的，这也正是“生活美学”的根基所在。第三，李泽厚对马克思“人类学”理论的提炼和探索并不充分。如前所述，“人类学本体论美学”以马克思的“手稿”为理论基础。但我们也必须看到，“手稿”所体现出的“人类学”带有浓郁的思辨哲学意味，甚至在阿尔都塞看来，“手稿”中的把历史和政治归结为“人的本质”的思想是一种非科学的“意识形态”。而跳出“手稿”视野便可发现，马克思对“神话”这一人类学主题尤为关注，其对古希腊艺术永恒魅力的探讨便是借此而发；此外，他晚年搁置了《资本论》的写作，转而研读摩尔根的《古代社会》并做了大量笔记。马克思的这些“人类学”理论之维，虽然仍是为思考人类解放、社会历史发展一般规律以及由资本主义走向共产主义的历史必然性问题服务，但又可以视作对“手稿”中人类学的哲学思辨模式的补充甚至超越——以明确的人类学视野、具体的人类学材料和方法为理解“人的本质”与历史规律问题提供佐证。“人类学本体论美学”在新的历史语境中将马克思主义美学与“人类学”联姻时，并未充分展开对马克思人类学思想的全面分析，也影响了自身的理论基础和理论适用性。

任何有重要价值的理论方法和思潮往往都是激进和偏颇的，其目的不是构筑放之四海而皆准的理论大厦，而是反拨已有思想弊端，应对现实问题。“人类学本体论美学”对马克思主义美学的革新、对“实践美学”的开创，以及从“人类学”的角度拉进美学与日常生活的关系，都具有划时代的意义。上文所言的缺憾，倒不如说是在理论奠基或转向之后的“留白”，也为后续研究的深入展开和更贴近时代生活的美学理论的生成提供了启示与空间。

二、“生活美学”作为转向生活的“人类学美学”

20世纪80年代以来日渐充盈的日常生活以及“门类美学”现象，只是为“生活美学”提供了初步的土壤。20世纪90年代以来，中国开始面临商品经济大潮的冲击，社会发展转型进一步加速。在进入新世纪前后，美学界先后兴起了两股学术思潮，即“审美文化”研究和“日常生活审美化”论争，这两股思潮进一步铺垫和推动了“生活美学”的理论自觉。从理论面向上来看，它们显然已经能够或者要求将“日常生活”纳入美学研究的视野了。但因为彼时文艺学美学面对市场经济大潮和大众文化的自由狂欢，逐渐陷入了自言自语的尴尬境地，而西方后现代美学和文化批评理论的传入，既令我们大受启发，同时又带来了中国本土文论的失语危机和西方理论与中国现实不能贴合的质疑之声。在这些理论诉求与冲动的影响下，无论是“审美文化”“日常生活审美化”的相关讨论，还是“生活美学”本身的理论建构，都是紧紧围绕着话语资源的民族性、文艺审美的自律性以及中国社会现实和马克思主义理论的立场性来展开的。因此，李泽厚的“实践美学”在20世纪80和90年代引领风骚，但其“人类学本体论美学”或“实践美学”的“人类学”维度，则并未引起充分的重视，至少对于“生活美学”的理论启发则是相对有限的。

中国的“生活美学”在兴起之初，除了对西方理论资源的引介（如费瑟斯通或韦尔施的理论）以及中国传统“生活美学”资源的发掘（如李渔《闲情偶寄》中的生活美学观）之外，其理论重点和起点，便是论证美学研究转向“生活”的合理性和必要性，当时具有开创性意义的理论成果均聚焦于此。薛富兴从20世纪90年代以来中国美学研究的边缘化与式微谈起，认为面对这样一个大众审美文化极为繁荣的时代，中国美学应当走出纯理论和纯学术的藩篱，走出西方主导的“艺术中心论”的经典美学观，走出文化上的精英主义立场，观照大众与日常生活中的审美现象，以人民大众的精神健康和生活幸福为美学研究的目的指向。美学从理论起点和理论旨归上与大众现实生活的紧密联系，构成了作者对“生活美学”的理论界定依据。刘悦笛分析了当代全球化背景下审美泛化现象的两种表现，即“日常生活审美化”和“审美的日常生活化”，认为这两种表现进一步引发我们反思艺术与日常生活的关系。西方美学以康德为代表的由主客二分和主体性哲学思维方式生发的“艺术否定生活论”和以海德格尔、维特根斯坦、杜威为代表的“艺术与生活同一论”，有着共同的理论缺陷，它们都未能将现实生活区分为日常生活与非日常生活。作者借助现象学理论，论证了美与日常生活的特殊关系：美既使得日常生活的本真性得以显现，又被日常生活的非日常性，或者说平常化和制度化所遮蔽和异化。这种张力推动了“生活美学”的可能性与必要性。可见“生活美学”的理论起点和焦点，均着眼于“生活”，凸显了“生活”这一概念在审美泛化意义上的当代性、在大众文化积极意义上的中国性以及在美学的主客二分及中西对比意义上的学理性。对这些问题的反思和理论革新，奠定了中国“生活美学”的理论基础并影响了其后续的发展方向。

在以上理论向度之外，对于“生活”的思考还有一个相对被忽视的重要视角，即“人类学美学”，这集中体现在仪平策的《生活美学：21世纪的新美学形态》一文中。该文正式提出了“生活美学”这一概念，并对“生活”与“美学”的关系进行了阐释。无论是理论出发点还是展开的具体探讨，如生活及日常生活世界的范畴、艺术与生活在审美经验方面的融通、生活美学与日常生活本身之间的区分、中国传统美学和审美文化作为“生活美学”理论资源的价值等，该文均与前文提到的“生活美学”其他理论奠基成果有不谋而合之处，也进一步印证了“生活美学”出场时面对的理论和现实语境。然而，该文的一个特殊贡献，便是将“人类学美学”作为“生活美学”的当代理论形态。论文梳理了美学随着人类思维范式的递进发展所产生的三种形态，即以古代的世界论范式为支撑的客观论美学（对象论美学）、近代的认识论范式为支撑的主体美学（认识论美学）和现代的以人类学范式为支撑的生活美学（人类学美学）。文章认为，现代人类学思维方式因为将哲学追问的目光回归于感性具体的人类生活，将其视为理性、思维的基础和源泉，从而超越了前两种思维方式的主客二元对立以及抽象化的弊端。以此为基础的美学对“生活”的聚焦是一种新的整体性、具体性的理论转向和反思：

彻底超越了人与世界（自然、对象）抽象的主客二元模式，将人视为在世界中生活的、此在的人，将世界看作人类“在世”生活这一整体中的世界。人和世界在人类生活的整体形式中是原本一体、浑然未分的。由此，也就从根本上确认了美和艺术的本源既非远离人类活动的纯然客观性、对象性存在，亦非远离生活世界的纯然主观性、抽象性形式，而就是融人与自然于浑然整体的具体、活泼、直接、“此在”的人类生活，就是人类感性活动、此在生活本身向人类展开的一种表现性方式，一种诗意化状态，是人类生活自身“魅力”之显现。一句话，美和艺术的故乡既不纯在客观外物，也不单在主观内心，而是就在感性具体丰盈生动的日常生活。

与将生活作为和精英主义相对的大众文化及其日常生活土壤，或者将生活作为可区分日常与非日常的艺术审美活动的源发场所相比，这里所探讨的美学转向“生活”，既是每个人所置身的具体意义上的生活，又是感性、理性的人得以生成和不断反观自身的总体意义上的生活，也是更加侧重人类学或者说“人类学本体论”意义上的生活。虽然作者并未提及，但是我们可以看到其观点同李泽厚的“人类学本体论美学”之间的呼应：李泽厚的“人类学本体论美学”论证了当代中国马克思主义美学转向日常生活的可能性与必要性，并且以“实践”作为支撑将这一“人类学本体论美学”转化为更具有理论标识性和立场的“实践美学”；仪平策将“生活美学”与“人类学美学”等同，则无意凸显马克思主义美学，而是更侧重于“生活美学”概念本身，强调“生活美学”和“人类学范式”作为当代美学转向的创新性与理论关联。前者具有理论开创性和启发性，而后者则推动了生活美学研究的自觉和理论框定，两者一同探究和拓展了“人类学”作为“生活美学”研究视角的重要意义。

但我们也必须看到，在“人类学”视野与方法的问题上，无论是李泽厚的理路还是仪平策的新论，都是借助哲学、美学理论（如康德、席勒、马克思、海德格尔、维特根斯坦等人的理论）加以论证的，其人类学美学更强调的是哲学思维的转向这一宏观趋势，而并未指出或者示范具体的研究方法。因此，我们必须将强调实证的、走形而下路线的“人类学美学”或“审美人类学”纳入视野，才能对“人类学”视角下的“生活美学”研究有更完整更充分的认识。

原文载于《民族艺术》2023年第3期，请以纸质版为准。

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