随着城乡一体化发展和后工业社会的来临，以“生产性传承”为政策导向，使非物质文化遗产脱离其原生语境转向都市场域，在这一转型过程中，其大众性和消费性不断增强。研究通过对情景化的旅游开发和馆舍化的博物馆展示两种“非遗进城”实践方式的考察，发现非物质文化遗产在都市实践过程中存在场域转换、功能置换、结构变异等问题，其传承形态凸显出“弥散性”和“嵌套性”的特征。因而需要我们从非物质文化遗产知识生产出发，以传承人为主体，以都市为活态空间，以大众媒介为传播理念，实现根植于乡土的非物质文化遗产在都市场域中完整有序的传承。

非物质文化遗产（以下简称“非遗”）记录着某个地方群体与众不同的社会风俗、价值取向、道德观念、文学艺术等集体记忆，也由此形成了世代传承的地方性知识体系。按照罗伯特·雷德菲尔德提出的“大传统”与“小传统”的概念，“大传统薪火相传地承传于经院之中；小传统则自在自为地存在于非书写文化的村社生活之中”[1]。尊重“非遗”中乡土社会的主体价值也就成了遗产战略的根本。[2]本文所探讨的“非遗”是指由乡村民众自我创作、自发传承、自我享用的文化的“小传统”，并以此作为与“都市非遗”进行区隔的符号标识，[3]在传统乡土社会中，“非遗”的实践、运行体系和文化圈层是相对稳定的。[4]长期以来，大多对非物质文化遗产的研究偏重于基础性的理论研究和保护策略研究等层面，即使是以相对固定的社区场域进行具体个案的“非遗”研究历史也并不长，而面对当下“非遗”传承实践空间的转场，从农耕社会走向现代都市中所必然发生的主体、客体心理的变化，以及对“非遗”传承主体由传承人扩展至整个社会参与成员等一系列“非遗”生存特征、实践样态、文化结构等方面变化关注还略显不足。而当下“非遗”都市化实践（即“非遗进城”）的本质是民众根据当下生活需要对传统“非遗”进行的策略性选择，需要主体充分发挥都市语境优势，把握“非遗进城”的文化特征与效应，重设“非遗”在都市中的传承发展逻辑。

一、“非遗”都市实践的样态

“非遗”的实践首先是指“非遗”传承人的传承活动和传承行为，其次是民众在日常生活中对“非遗”理念的理解、接受与阐释。[5]“非遗”的都市实践是指原本在农耕文化语境下的“非遗”，被发明或挪移，进入开放、流动的都市进行生产实践，从而逐步嵌入都市日常生活的过程。目前对于“非遗”进入都市的实践研究大致有两个方面：一方面指向“非遗”主体的实践性行为，也就是原本生长在乡土社会的“非遗”事项，被纳入都市文化体系，成为都市大众日常生活的一部分，产生在都市场域如何塑造“非遗”身份和观念的问题。高丙中认为都市民俗学的兴起，使传统转向当代，从乡村扩及整个社会，从乡野之民扩及整个社会的普遍成员。[6]徐赣丽认为可以运用传承人个人生活史以及“考现学”的方法来关注当下城市居民的日常生活。[7]另一方面，则是关于“非遗”都市化的过程及目标实现的问题。伴随着城乡一体化运动，“非遗”以家族和地缘群体的传承状态逐渐消解。“非遗”都市化实践的过程一方面使乡土文化走向大众，也使传统“非遗”面向当代，从传承人内部转向公众。面对都市日常生活，“非遗”的“本真性”被逐渐淡化，作为大众文化的狂欢特质被显现出来，“非遗”的传承途径和存在形态都在发生着变异。[8]“非遗”主体的都市实践活动加速了传统乡土文化与都市文化边界的消融。当前，“非遗”进入都市实践有两种较为典型的方式：一种是都市“非遗”旅游开发，另一种是都市“非遗”博物馆展陈。

（一）舞台化：多维凝视中的“非遗”旅游

当下，国内城市对“非遗”资源开发利用大多为“非遗”向都市文化体挪移或制造“非遗”项目，往往侧重于对“非遗”中的舞蹈、戏剧、体育、游艺、手工技艺等项目的旅游开发。例如：提取一定视觉符号与礼俗场景融入都市，或者是将不同地域和不同民族的“非遗”在同一空间中集中展现，以审美化的叙事满足都市大众的文化体验，制造都市文化生产和消费,使原有依附于乡土社会的“非遗”被赋予旅游体验的大众文化意义。比如：云南民族村就是这样一种都市民族“非遗”主题的旅游公园。云南民族村兴建于1992年，是国内开发较早的“微缩式”主题文化公园。与许多城市的主题公园不同，云南民族村属于一个集合了云南少数民族优秀文化展示和多元文化交流的主题公园。2016年前后，云南少数民族“非遗”的植入为云南民族村营造出了新的民族文化景观，“非遗”旅游项目的开发推动了民族村的文化生产与消费，营造了独特的少数民族优秀传统文化氛围。民族村在景观与建筑装饰上，力求处处体现各少数民族生活特点，例如佤族村寨前的木鼓以及寨桩上悬挂的牛角，拉祜族的葫芦雕塑等，景观与建筑有机结合，而各类农具、农家生活场景都凸显出泛游乐化的民族景观。各个少数民族村寨都有“非遗”手工技艺的活态展示，“非遗”的视觉符号在都市旅游场域被重新构造生产出来，以人、物、环境的“非遗”组合与展示重塑了云南少数民族的日常生活。无论傣族村寨的织锦姑娘，还是阿昌族锻制户撒刀的小伙，以及白族“三坊一照壁”民居中扎染的白族妇女，都为游客们沉醉于“非遗”情境中而进行旅游消费制造了想象。从整体上看，民族村的民俗展示是按照都市消费和视觉娱乐原则重塑的“非遗”知识生产空间，它发挥了都市大众文化的传播和参与性功能，使都市人群能够接触少数民族“非遗”知识。除了审美嵌入，主题公园还为游客提供了各种游艺和仪式体验，如傈僳族的传统游艺项目“上刀杆”，品尝佤族的水酒等活动。在这里民族歌舞、手工体验、仪式互动等“非遗”生产与都市大众文化构成了新的日常旅游情境，进行着“非遗”文化样式嵌入都市生活方式的种种实验。由此，“非遗”的自然性、乡土性与都市文化大众性彼此映照，其文化的功能与性质都发生了较大改变。

根据列斐伏尔的空间生产理论，空间与历史、人、物质密切联系在一起形成完整的社会实践。“非遗”在都市旅游情境中通过结构化和体验化的改变，使规划者、经营者、传承人群策群力并付诸实践，将物质文化与非物质文化要素聚合起来，开发出集观赏、娱乐、游艺等功能于一体的文化旅游实体，使“非遗”成为一个跨越时空的“脱域”景观。都市通过挪移、改造、仿制等手段，再造出一种多元混搭、流动的“非遗”生活样态。从而使脱域的“非遗”在新的空间、人群、制度上实现意义再生。[9]这一过程既包含着全球化进程中的地方文化的重塑，也隐含了都市化的狂欢与时尚。旅游情境中“非遗”的表征是多义的、开放的、杂糅的。

在“舞台化”的旅游开发实践模式中，显现出“非遗”多维“凝视”的客体化特征。“非遗”在进入都市前是“非遗”传承人的自我“凝视”，传承人在“非遗”传统生产场域自给自足，其主体意识在自然传承中形成，主体在可观察和可自控的传承场域，对“非遗”进行一种聚焦的、持久的观察，这一过程是对生活表里如一的真切感知与实践，“非遗”显现出其本真状态。而都市中的“非遗”实践具有“官方凝视”“大众凝视”“媒体凝视”和“学术凝视”等话语权力分层。[10]首先，“官方凝视”能够在一定程度上将“非遗”作为一种形象被规划、设定、管理为具有典型意义的文化象征符号。如地方政府通过“非遗”的表征形式进行各类各级“非遗”项目的申报，以此聚合特定的地方或者民族知识，这一凝视的过程是“非遗”都市实践的基础，也是“非遗”形象化与符号聚合的过程。在官方凝视下，“非遗”成为一种“活态”的文化资源，是具有转化能力的指示性符号。其次，“大众凝视”下的“非遗”则根据大众的期待与动机，对“非遗”活动过程进行预置，选择性遮蔽了不适合被“景观化”的部分，“非遗”嵌入都市成为异质化的风景，呈现出“部分真实”的状态。作为都市景观的“非遗”，其文化资本属性被都市大众所观看，而自然属性在一定程度上则被大众消费所消弭；另一方面“非遗”传承人的价值观念以及文化意图也会因游客体验的目标注入而受到影响。再次，“媒体凝视”中媒体虽然关注到“非遗”的物境变化，但其凝视焦点还是更关注“非遗”中人与社会互动的关系，极易陷入“发展”“创新”“产业”“振兴”等话语框架中，媒体的凝视是助推“非遗”都市实践的有力工具，它长于使用镜头、影像等媒介话语，加剧了“非遗”成为都市文化生产的“实验场”。最后，学术凝视在游客和管理者之外对“非遗”的语境、知识、认知和场域转换进行“洞察”。凝视“非遗”的真实文化样态以及“非遗”日常生活与都市场域的关系。[11]

“非遗”的都市实践使“非遗”打破了封闭的自我凝视系统，发展成为一个开放动态的“观看”体系，凝视的过程代表了“非遗”主体与客体不同的文化心理，但这一过程最大的问题在于“非遗”本真性的还原。都市中的“非遗”实践是基于“非遗”的外部样态去制造旅游情境，观看者与被看者以一种错综复杂的凝视方式将“非遗”的知识解构与再生产交织融合在一起，这样的体验最终使得“非遗”在都市场域成为一种观赏意义表达的媒介。“非遗”在都市中的实践过程既是民众主动选择的过程，也是都市大众文化与乡村传统文化弥合的过程。而这一过程应当是大众与“非遗”的“互认”和“互视”，是“非遗”历史和现代都市观念的交流与互动，也是文化再生产活动中的地方知识互换和价值互认过程。都市旅游情境中再造的“非遗”日常，如果简单地使用符号化、景观化、精致化的实践方式，则会在一定程度上导致“非遗”中人与生活关系建构、解构与重构等本质改变。为此，都市实践需要指向“非遗”传承意义上的社会连接，都市场域转换是以“非遗”保护传承为目的的交流对话与知识再生产，避免“非遗”保护固化的风险，因而需要遵循“生活化”和“生存态”的传承逻辑，而非资本权力话语下的商品化实践逻辑。

（二）馆舍化：地方依恋下的都市“非遗”博物馆展览

“非遗”与地方文化、乡土民俗结合在一起，呈现了“遗产的差异”[2]P98-104，也成为储藏民族记忆、文化、历史的象征符号。其蕴含地方性的知识与生活智慧能够激发社会各个领域来重新关注和阐释地方文化，增进传统文化情感，提升人们对地方文化的认同感，以此来对抗全球化的文化趋同。“非遗”作为一种母体知识来源的显现，在“遗产化”的道路中，“传统”被不断挖掘和制造出来，得到了各类都市文化体的关注。“非遗”与地方历史重建结合，通过各类“非遗”博物馆重建地方历史，唤起人们的地方认同。“都市非遗”博物馆将“非遗”的生活方式及地域特色通过不同的展陈手法勾勒出来，“非遗”的文化要素通过博物馆空间叙事和艺术设计塑造出一个具有都市美学和共享概念的现代文化空间，建构出“非遗”传承的“第二自然”，“非遗”博物馆所展示的器物被抽离了乡土语境和社会环境，为观众对话历史提供了媒介。各类民俗博物馆、手工艺“非遗”博物馆、口传“非遗”博物馆都将曾经置于农耕日常生活过程的“非遗”赋予更为深刻的历史传统意义，成为承载地方乡愁记忆的文化实体。地方是“非遗”生长的土壤，“非遗”是活态的地方历史。“非遗”博物馆营造的第二空间隐含着全球化进程的“地方依恋情结”，其目的是服务于都市社会的文化转型与民众精神需求。例如：成都国际“非遗”中心将不同地域和各民族“非遗”集合在一起，在各类传统建筑组合的巨大空间中，几乎囊括了全国各地的“非遗”项目，从游艺表演到传统美食，其中“非遗”手工艺产品更是天南地北、无所不包。虽具有“非遗”的形态，但基本已剥离了“非遗”的原有知识积累与生活创造。比如：羌族祭祀法事中所跳的羊皮鼓舞已经被羊皮鼓等道具展示所象征和代替了，即使是活态的表演也无一例外地经历去语境化的风险。

记忆空间的创造、叙事、损坏或遗忘意味着文化遗产的合法性和规约性权力。[12]“非遗”所包含的地方知识，也就是地方经验和情感记忆，博物馆有强化集体记忆的功能，人们更容易与历史、自然和传统等概念产生关联，博物馆也为“非遗”提供了集体记忆整合和传递的空间，“具有一种重要的启蒙和民主化价值”。[13]在博物馆的空间叙事中能够使观众在快速发展的都市社会以回顾的视角体会历史文化遗产，形成深刻的情感记忆。作为都市“地方依恋”的文化实践类型，“非遗”博物馆展览呈现的是一种“馆舍化”的表征，通过“物”的载体为都市大众呈现“非遗”知识体系，受众根据想象对“非遗”进行不同的联想记忆。在都市博物馆中，“非遗”场景和器物成为都市人群集会游历、培育传统文化兴趣的新抓手，并且是为了让它们重新斩获另一个世界，使它们获得新的存在方式和价值含义。[14]“非遗”如何在都市博物馆空间被应用和进行知识再生产，从这个意义上讲，都市博物馆所塑造的“非遗”展示性空间不是简单的物质化或精神化的空间，而是一个多方知识权力形塑记忆的场域。[15]

都市博物馆是地方记忆与大众文化进行连结的场所。而“非遗”的都市化实践是大众“地方依恋”情结的外部表述，通过与“物”的信息和“场景”的组合叙事，使“非遗之物”作为历史传统的象征符号。叙事者常利用“嫁接挪移”“场景仿制”“活态展示”等方式来营造“非遗”原生语境，阐释说明农耕社会的生活场景，运用多重叙事手段营造出乡土之物的作为日常生活的表征。对“往昔”情境的再造使博物馆成为都市大众知识共享与历史对话的空间，“非遗”展览变成为都市“怀旧”生活的一部分，通过可见的物延伸到不可见的传统回望与乡愁寄托。“非遗”博物馆所产生的可参观性生产的魅力就在于可以使观众穿越当下环境，即“普通自我”的过去成为“他者”的自我。但这其中的问题在于“都市非遗”博物馆能否重建“非遗”主体与传统生活之间的文化关系。对都市大众来说，“都市非遗”博物馆塑造了更多都市过往的历史回忆，也正是它在过去以及现在促成了城市文化的产生。但当“非遗”成为一种都市生活风尚，这些关于城市记忆的历史材料也就衍变成为文化资本。[16]例如：许多城市的“非遗”博物馆和“非遗”文化节，唤起游客的地方情感，塑造出一个都市人历史现实与社会文化交融的空间。而如何在“馆舍化”情境下使民众理解“非遗”与地方、时代、社会的关系是其核心问题。单纯通过形构场景唤起民众对地方传统的关注，而非自我历史的确认和复兴传统的热情，显然不足以构建出“非遗”与都市民众的文化亲密性。同时，随着都市生活空间的迁移，“非遗”的过程和历史特性也会随之变化或修正，博物馆是否能够充分显示对这种动态变化的尊重也值得思考。

解梦伟，重庆邮电大学传媒艺术学院副教授、硕士研究生导师。

侯小锋，重庆邮电大学传媒艺术学院教授、硕士研究生导师。

责任编辑：张书鹏

文章来源：民族艺术研究杂志

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