今天我来谈一点学习民俗学、研究民间工艺的体会。

这个题目来源于20多年前我写的“故乡的师傅”系列。记得那个时候，我们国家还没有加入联合国《非遗公约》。大概在九十年代末2000年初，我陆陆续续发表了一系列家乡手工艺的文章①，有一篇还发表在《民俗研究》杂志上，还是现在中国民俗学会会长叶涛先生向我约的稿。

那时候我写“故乡的师傅系列”有一个背景，就是九十年代开始我的一些同学改行加入了社会学，有的还成为知名社会学家的学生，他们推出了民间工艺的田野调查成果，当时看了很开眼界，但是也不满足。记得在大学时代我们开始了解社会学的田野调查方法，但是看到一些社会学家的田野调查成果，有的中规中矩罗列事实，有的准确锐利直击本质，感觉到之间差异非常大，若干年后，随着社会学和文化人类学越来越具有影响，我感觉到“田野调查”有很大部分逐渐变成了一种固化模式，生动的“田野”在呆板的问题和格式下，不揭示问题而“味同嚼蜡”。尤其根植于生活的民间工艺，作为像我这样一个从县城小镇出来、早年就在乡村工匠群中长大的研究民间工艺的学人，更觉不满足，那些“规范”格式的田野调查，与我熟悉的故乡“手艺人”相距甚远，没有接近我所理解的真实，同时，觉得这些田野调查的对象选择，其典型性仍然不足。因为我们知道，例如“口述史”，受访者在叙述自己个人经历的时候，往往会以自己为中心，从“有利”的角度出发去选择人事，从而隐蔽掉许多重要的东西，而所谓的“第一人称”的真实性，也是需要加以甄别的。那么，如何透过现象“显现”这种真实性？除了对“它”更了解之外，我们还要“处身设地”去体会对象，充分知道它的复杂的社会背景，包括处境、工艺品类的技巧与个人成长之间的关系，甚至乡村经济与生活伦理。我在家乡认识的手艺人，他们的隐秘的情感是非常丰富的，有些东西很难能形成书面的语言，但是这部分也很重要，可以作为研究者、作为研究的很深入的一个点。

因此，我那时候自以为对从小生活的那条老街上的形形色色的手艺人有所了解，虽然那时我已经在北京念书、工作了很多年，地理的离开了老家，但是，我通过早年观察的记忆，也就是通过对自己童年、少年以及青年的“回忆”来挖掘我对故乡“江湾”这些师傅们的理解。我的长处是我的个人独特的回忆中与对象的人和事的熟悉的程度，他们都是我的邻居，我和他们的孩子一起上小学中学，我对他们有一种巨大基础的“同情”，并认为我在大学经历了一些系统的学术训练，能帮助我认识上更接近一种“自明”。

我快速给大家看几张图，说明我童年所生活的小镇“江湾”的丰富性和复杂性。

20世纪八十年代“破败”的小镇“江湾”

其中，这位师傅，家乡人都叫他锡清师，到了90岁他还在做裁缝活，是我们全家的熟人，店面就在我家斜对面。我上大学以后每次回家乡都会看见他在干活——静静的坐在缝纫机前，他似乎永远那个模样，60岁、70岁、80岁…，“永远”坐在缝纫机前忙着，我跟他的孩子是同一辈人，知道他和裁缝的这个行业在“江湾”生活中的生计的意义，包括顾客、收入、工具变迁，以及他在合作社人民公社改革开放等各个时期政策与经营制度的关系，包括他全家的生机（收入和支出怎么样能够支撑生活，合作化时如何合营、人民公社时期如何用货币向生产队买工分换粮食，割资本主义尾巴时如何转入“地下”…）还有他全家的“宗教信仰”，与宗族的关系，这是一种非常复杂的生活。

当然，后来我离开了江湾，来到了城市，家乡的生活就中断了。但是，我对他们的认识从仍在家乡的亲人叙述中得以继续，并在短暂的回乡中印证。这时候，我的“母亲”就是我的“田野”，我通过母亲的叙述，又从更久远的历史中发现了“故乡的师傅”许多过去被我忽视的表象，我母亲叙述某个人某件事的情节的真实性，有时候甚至“悲惨”到残酷的地步，让我不敢面对，因为这时候我无法用我学到的理论去理解，也就是我们年轻时候都会说的“怎么竟然会这样呢？”…这也是我后来自以为是地“发明”了一个新词“自我田野”，用来观察家乡传统手艺人的角度，“自我”是反躬思考自己的回忆，再结合田野调查方法，处身设地重新关照事物的本质。

2000年以后我离开家乡日久，“故乡的师傅”写作随着我的学术重点转向现代设计而没有再继续下去。最近几年来，由于我在中国民协任职，接触到几位优秀的民俗学家，读了他们的书，包括户晓辉先生的《日常生活的苦难与希望》和安德明先生最近出版的《家乡民俗学》，我读了以后很有一种久违的亲切感，觉得自己当年幼稚粗陋的“自我田野”与他们的角度相通，他们的著作也深化了自己原来对故乡手艺人的理解和认识，意识到“田野调查”中以自己个人亲身经历来体会和感受的力量。

我又读到了民俗学家刘铁梁先生的《实践民俗学的几个要点》②，有许多观点非常值得传统工艺研究领域的同行学习和借鉴。铁梁先生说：

“当前，民俗学学科面临两种选择：一是顽强地向后看，如一些民俗学者积极参与到非物质文化遗产保护和研究中，通过抢救民间文化遗产，来留住美好的过去。”刘铁梁教授认为保护是一种外在力量，而非民众主体的意愿。二是“面向当下，跟随时代和文化转型，与民众实践一道前进。这种选择要求民俗学者把研究的关注点放到普通人的日常生活实践上，跟随时代一起思考我们生活变化的意义，以及我们应该为这个时代的变化做出哪些贡献。”

实践民俗学的观点让我深受启发。

现在的传统工艺发展也面临着两种选择，一种选择是向后看，把非遗看成是一个凝固不变的东西，看成是一种“物”，这些观点我无意于质疑他们的真诚，但是，现实生活并不如此发生，原住民或大多数传承人并不希望他们如活化石般的保留，而希望与时俱进的变化；另外一种观点是面向当下，是跟随时代和实现文化转型，与民众生活一道前进，我想，这也是实践民俗学所主张的。我很赞同刘铁梁教授的观点，他认为实践民俗学具有批判性和反对民俗主义、民俗旅游、非遗保护等将民俗资源化和对民俗的操控，提出了要将老百姓正在做什么、说什么，作为实践民俗学的核心。他认为学术层面的非遗评论体系以及非遗保护策略，有其合理性和积极意义，但是存在非遗概念被本质化、非遗保护被过度干预、非遗实践的主体意愿不被尊重等问题。于是，我又从刘先生的思想追溯到德国民俗学家鲍辛格的实践民俗学，这位学者大家都很熟悉，前不久才去世，他是二战以后民俗学从古文化研究转向当代日常生活研究的首倡者和重要推动者，对民俗学的传统领域即民间叙事和方言也有深入的研究。鲍辛格的“故乡是一种任务”的思想让我深深着迷。

实践民俗学的主张，又这使我想起钟敬文先生，钟先生曾经几个时期在杭州生活，与国立艺专有很深的渊源，他是艺专校刊的撰稿人，写过很多文章，他又是艺专“文艺导师”，长期为艺专讲授文艺理论课，他还于1937年主持西湖博览会民间图画展等。十年前我从北京到了中国美术学院后，发现作为中国民俗学重要创始人的钟敬文先生，与中国美术界有着密切的关系，钟先生在国立艺专时期，无论文学创作、还是他关注的社会问题、还是民俗学问题，他从来都不是狭窄在所谓的专业上，而是大思想、大情怀，钟先生说他是“历史之舟的搭客，也是它的划桨人”，非常感动，钟先生的所做所为，都是忧国忧民的身体力行的学问，而不是象牙塔，我们都处在历史中，在历史河流中同船共渡，因此，唯有当一个奋力的划桨者，而无法置身事外来观察这条船驶向何方，我们是划桨人。我终于明白20世纪五十年代中国民俗研究会创会时居然会有那么多我崇敬的大家发起，也因此明白钟敬文先生为什么一直认为自己是“五四之子”。我抄录钟先生的几段话，以此来体会早期的民俗学家原来是这样以天下为己任的人：

“头脑稍为清晰的学者和艺术家，大都已了然于民众艺术的存在和它应得的价值了。那些认为民众根本是和艺术绝缘的，或他们的艺术，是完全谈不上上流品的一类的意见，现在已经如秋风中的桐叶，零落是它必然的命运了。”

——1933年10月，钟敬文在杭州艺风社刊发的《艺风·民间专号》上登载了《关于民间艺术》的卷头语

“好像一大群人被关闭在黑屋子里，忽然当中一些先觉者大喊起来，并用拳头去捶打四壁。那种喧闹立刻把屋子里许多睡着或半睡着的人惊醒了。在五四时期，我就是这样被惊醒的一个。”

“国家和社会，对于我，再不是那种书面上的抽象观念或者只有一种漠然的关系了。它是一种可感觉的实体。它生动地活在我的体验里。它跟我的实际行动紧密地关联着。”

“我起劲地在探寻人民的风俗、习尚，特别是他们的文学。”

这都是钟先生当年在国立艺专时期，在杭州，在艺风杂志上、在阿波罗杂志上发表的一些文字和观点，我们从中可以看到钟先生如何被称为五四之子，也可以看到，钟先生后来的民俗学的思想基础。

因此，我努力去理解实践民俗学中两个很重要的概念，一个是“劳作模式”，一个是“交流模式”。刘铁梁先生概括说，“劳作模式”不仅仅是创造物质财富的生产类型，还广义地包含了与劳作者身体经验相关的模式化日常生活类型，但是在这样一个劳作模式的界定当中，实际上，我们往往忽略身体的经验，以及每个人不同的切身体会之间的差异，例如今天在座的各位非遗传承人、手工艺术家，每个人不同的身体经验和切身体会之间是有差异的，同时，在模式化的生活类型当中，其实包含着非模式化的因素，每个不同的类型都有非模式化的因素，所以，它们已经逐渐地脱离了原来的日常生活的本质，而进入到今天文化观察的层面，这种非模式化的因素是不能忽略的。从交流模式的角度来看，日常交流模式是指人们在一定的社会关系中进行日常交流的行为和活动，包括交谈、礼尚往来、聚会、馈赠、结社、朝圣等等，所以，实践民俗学非常注重日常生活的体验，对日常生活的发现，但是，“日常生活”不是琐碎的就好，衣食住行除了身体经验和风俗影响以外，还包括着更广阔的因素，有很多是日常生活中的那些仪式、馈赠往来所不能包括的。同时，当中的历史、社会、经济、宗教、迷信、信仰甚至包括性别和不同经济阶层的心理等，也构成了极其丰富的影响因素。这也告诉我，要做好田野调查，除了专业训练、模式规制，更重要的是需要共情和处身设地，只有具备这两者，才是深刻洞察形成的前提。

因此，我现在检讨年轻时所谓的“自我田野”，真是无知无畏，虽然其立场今天看来也不失真诚和具有鲜活生动的文学性，但还是有很多局限性，个人回忆，因脱离了家乡这个母体而会干涸。何况个人经验往往带有偏见，需要群体叙事来补充和佐证。但我还是常常感动那些个人经验的反思，户晓辉的《日常生活的苦难和希望》中描述他的亲人的生活，虽然作为南方人的我是陌生的，但情感的共鸣使我觉得他的沉思可信，因而具有超越的力量。

实践民俗学中，交流式民俗志由集体叙事和个人叙事交织而成，集体叙事要注意边界，以传说为例，一个群体当中公认的传说，在别的群体当中不一定被认同。个体叙事强调个体对自身的表达，也就是自我认同，个体在叙述自身的同时也会讲述他人。通过叙事，个体在记忆中成为建构公共文化主体。但是，集体叙事和个人叙事如何互相关系？例如遗产的继承问题，巨大的传统和个人在某一点上的选择继承如何确认？交流式民俗志仅仅关注和谁交流，怎样交流，为什么目的交流，以及在交流过程当中扮演什么样的角色，但交流者的水平和质量呢？由谁来告诉？这是无形的东西，往往无法以学历和职称来判断。我很感动鲍辛格的那句话：“故乡是一个‘任务’”。鲍辛格说故乡不是与一个地点相连，而是与一群人相连，故乡的表达是尚未存在但是人所期待的团结，故乡不是一个不可改变的自然现成物，而是一个任务。我觉得鲍辛格的这段话与钟敬文先生的意思相通，这个任务就是“使命”。当年钟先生曾写下了《历史的公正》一文，钟先生说：“那些真正有才识、有胆量的思想家、艺术家，只知道公布他们的真知灼见。………他们觉得不把自己所知道的真理说出来，就是委屈了自己的良心，就是对人类的一种重大犯罪。”钟先生的赤子之心跃然。也因此我们知道当年的乡建运动，（照片：1933年7月14日在山东邹平成立了“乡村工作讨论会”第一次会议合影）虽然这是一张看起来平常的照片，但是上个世纪30年代这些伟大的先贤们的乡建运动，绝不仅仅是把乡建当成识字和生活改善，而是把民智的启迪、教育的普及以及乡村制度的改良，包括审美，认为是能自下而上改造旧中国愚昧落后的最重要“道路”。我想，这也是钟敬文先生当年推动民俗学的初心，也是我们研究传统民间工艺、研究非物质文化遗产的同人的根本使命，这就是，要以同理和同情，努力去发现传统手工艺、非遗、民间文艺的“真实”，通过“实践”完善我们的人生。